Sloterdijk i l'estrès
Peter Sloterdijk el 2009. Foto: Rainer Lück.
Dedicat als tres grups de Mam i als dos Tallers del curs 2015-16
La llibertat humana no consisteix a poder fer el que un hom vol,
sinó a no haver de fer el que un hom no vol fer.
J.-J. Rousseau.
Llibertat només és una altra paraula per dir noblesa, és a dir per designar l'actitud
que en qualsevol circumstància s'orienta a partir del millor,
del més difícil, justament perquè és prou lliure per al que és menys probable.
Peter Sloterdijk
Hi ha algun col·lectiu lliure d'estrès? O tothom viu com els músics, permanentment atrafegats, amb la llengua fora? I els pastors de la muntanya? I els que treballen a la caixa? Peter Sloterdijk s'aproxima a aquesta qüestió candent d'una manera radical: anant al seu opòsit, que en el fons no és tant la calma com la llibertat, que perdem anant tan de bòlit.
Us el recomano: és un discurs que Sloterdijk va pronunciar a Berlín el 2011. Està bellament traduït i editat, i només té 50 pàgines. Va ser el meu Sant Jordi d'enguany. És una lectura que entusiasma, plena d'energia contagiosa. Peter Sloterdijk (n. a Karlsruhe el 1947) és un filòsof alemany que parla i escriu per a tothom. Apareix regularment als mitjans i té ganes d'incidir. De pensar sobre el present, i d'incidir-hi. De fet, una de les seves assignatures a la universitat de Viena es diu Teoria dels mitjans de comunicació. A més, va fer durant 10 anys, fins al 2012, un programa de televisió que es deia Das philosophische Quartett, al costat de Rüdiger Safranski.
Les seves publicacions tenen dos grans eixos interrelacionats: la renovació del discurs filosòfic, i la divulgació. Els seus filòsofs de capçalera són Nietzsche i Heidegger: un llegat problemàtic que alguns, entestats a no deixar girar full, volen vincular a l'etapa més fosca de la història d'Alemanya. Sloterdijk deixa clar que els nazis van utilitzar aquests dos pensadors, i sobretot el primer, en una lectura esbiaixada. Sovint fa la impressió que se'l vol malentendre, però Sloterdijk mateix reconeix que la seva manera de parlar és "hiperbòlica" (exagerada), per cridar l'atenció. La consigna nietzscheana de "pensar perillosament" li ha valgut enemics poderosos, però també molts lectors que quedem meravellats de la capacitat de la filosofia contemporània d'interpel·lar-nos i d'oferir alternatives a les crisis del nostre temps.
Sloterdijk no defuig la polèmica. Fa uns anys en va tenir una de ben agra amb Jürgen Habermas, un dels grans representants de la Teoria crítica d'arrel marxista de l'Escola de Frankfurt. Sloterdijk s'ha distanciat dels grans mites salvadors, incloent-hi la religió, l'alliberament del proletariat i el nacionalisme, i en general de tota la metafísica, seguint el camí dels seus autors de referència que van distanciar-se, als segles XIX i XX, de l'idealisme alemany. En la crisi actual al voltant dels refugiats de Síria, Sloterdijk no ha tingut por d'arrenglerar-se amb els crítics a la política de Merkel, que ell qualifica d'improvisada i de populista. Els seus motius són els oposats a la dreta més reaccionària, però sovint s'hi troba de costat, i hi ha qui ho aprofita per difamar-lo.
La seva crítica de l'humanisme tradicional equival a una refundació radical de l'humanisme, seguint Heidegger. A repensar i protegir el que vol dir ser humà, enfront d'una "creixent bestialització". A les Regles per al parc humà, un altre discurs (1999), constatava la fi d'un humanisme basat en la lectura i l'escriptura, i l'arribada d'una època dominada pels mitjans de comunicació de masses. Els mitjans, denuncia Sloterdijk, ens infiltren estrès constantment, per fer-nos creure mites encaminats a la productivitat i al nacionalisme:
Des d'aquest punt de vista, una nació és una col·lectivitat que aconsegueix conservar en comú l'absència de calma. (p. 11)
Naturalment, aquest estrès és inversament proporcional a la llibertat que pot tenir el col·lectiu, i els seus individus.
Com a contraproposta, Sloterdijk recorda una passejada solitària de Jean-Jacques Rousseau, l'any 1765, quan ja era una celebritat europea. En aquells dies, Rousseau sent la necessitat de fer un retir, segurament estressat per les reaccions de tota mena, també violentes, que les seves posicions agosarades li havien acarrerat.
Aquests dies [de retir de R.] tenen una gran importància en la història de les idees perquè s'hi va produir el que vindria a ser el big bang de la moderna poesia de la subjectivitat, que immediatament es va convertir en filosofia de la llibertat. (p. 19, subratllat meu.)
Després, per no perdre aquest fil, us presento un exemple musical del que podria significar aquesta "moderna poesia de la subjectivitat". A la cinquena passejada que Rousseau narra a Les Rêveries du promeneur solitaire (Els somieigs d'un passejant solitari), l'autor s'abandona "a un fluir anímic que no s'aferra a cap tema", a uns
somieigs que no tenien objecte i tanmateix li eren cent vegades més dolços que tot el que ordinàriament anomenem plaers de la vida. Sovint s'acostava al punt en què estava disposat a dir: "Voldria que aquest instant durés per sempre". En la seva deriva sense intencions va descobrir la pura durada psíquica en què desapareix el curs habitual del temps amb els seus records i anticipacions per fer lloc a una successió fluida d'instants del present no corromputs per cap defecte ni torbats per cap representació de coses absents. (p. 20)
L'individu modern irromp en l'escena europea "com un nou subjecte de llibertat" (p. 21), com un ésser autònom de tot poder, exterior o interior. Rousseau, recordant la seva experiència de somieig, ajagut en una barca a la deriva en algun llac suís, escriu:
De què es gaudeix en una situació com aquesta? De res d'exterior a si mateix, de res que no sigui un mateix i la pròpia existència; mentre aquest estat dura ens bastem a nosaltres mateixos com Déu. El sentiment de l'existència despullat de tota altra afecció és per ell mateix un sentiment preciós d'acontentament i de pau que bastaria tot sol per fer estimada i dolça aquesta existència a qui sabés apartar de si totes les impressions sensuals i terrenals que vénen incessantment a distreure'ns-en. (p. 104 de l'ed. de Vicens.)
El que s'anomena aquí "poesia de la subjectivitat" té un reflex directe en la música dels clàssics vienesos, on el subjecte irromp constantment, per desfer, refer, contrafer i estrafer el discurs musical heredat del xvii i de la primera meitat del XVIII.
A la música de Haydn, el millor lloc per anar a cercar el discurs il·lustrat del nou subjecte modern és dins dels límits entercs del minuet, una relíquia de la suite barroca que sobreviu, mig fossilitzada, en sonates i simfonies. Al Quartet op. 20/1/ii (1774), p.e., se sent algú que comenta, interromp i corregeix el discurs musical. Així es creen dues superfícies narratives i dues temporalitats: la del passat, quan es va fer el minuet que es presenta, i el present, des del qual se'l mira críticament. Aquest era el minuet inicial: un període rodó, fet d'antecedent i conseqüent.
Ex. 1: J. Haydn, minuet del Quartet op. 20 n. 1, inici.
Ara, al moment de la seva interpretació contemporània, aquell material preexistent es posa irònicament en qüestió. S'hi sent un Jo musical manipulant la dansa arcaica des del mateix compàs 9. La primera part del Trio perd la regularitat mètrica que és un dels distintius de la dansa barroca. Però la segona part del Trio presenta una dubitatio –la representació retòrica d'un moment de dubte– després d'assajar la versió en mode menor del minuet, com a transició a la seva represa.[1]
Ex. 2: J. Haydn, minuet del Quartet op. 20 n. 1, cc. 57-66. [2]
Aquest subjecte modern que reacciona a un artefacte del passat d'una manera individual i crítica es troba en un quartet publicat el 1774, només nou anys després de la passejada de Rousseau.
Tornem a Sloterdijk, pp. 22-23:
Traduint aquestes reflexions a expressions manllevades a Hegel, podríem dir: enmig de la consciència infeliç que domina el món sencer –i que dóna feina a estoics, budistes, jueus, cristians, musulmans, socialistes, promotors, terapeutes i consultors–, Rousseau descobrirà, d'una manera episòdica però exemplar, un accés contemporani a una consciència feliç. En aquest moment, el concepte de llibertat adquireix involuntàriament un nou significat, un significat que contradiu tot el que abans es relacionava amb aquest concepte (la llibertat com a dret a no ser molestat pel poder arbitrari, …). Ara designa un estat d'inutilitat escollida en el qual l'individu està del tot amb si mateix i alhora en bona mesura està desvinculat de la seva identitat quotidiana. […] Deixa enrere totes dues coses, el món de les preocupacions col·lectives i a si mateix com a part d'aquest món. Segons això, és lliure qui aconsegueix conquerir la despreocupació. […] En endavant, només es podrà anomenar veritablement lliure qui aconsegueixi girar-se cap a si mateix de tal manera que comenci a brollar dins seu la font de la sensació de l'existència, no en el mode de l'avorriment com en Heidegger, no en el mode de la nàusea com en Sartre, sinó amb la tonalitat d'una eufòria silenciosa que manifesta una afirmació sense objecte de la situació general, una afirmació anterior a l'aprovació articulada de cap cosa concreta.
En aquest retorn a la sensació pura d'existir no es tracta de fer res, de produir res, ni tan sols artístic. No queda ni voluntat de coneixement. El somieig, però, resulta contagiós, com totes les idees fortes, especialment si es traslladen en un vehicle artístic. Al món contemporani, es desplega contra el somieig tota una reacció mediàtica, manifestada en un seguit de "mesures per esmorteir la llibertat i per consolidar l'estrès." (p. 32) Per a la societat, un individu lliurat al somieig, despreocupat fins de si mateix, "pot conduir a una catàstrofe social":
Amenaça la síntesi social amb la reacció en cadena individualista, a la fi de la qual els individus despreocupats fugirien en massa de la col·lectivitat aclaparadora. Aquesta fuga descompondria els camps d'estrès sociògens que, com s'ha mostrat, constitueixen el nexe entre els membres de la societat. (p. 33)
Fa pensar en els hippies dels anys 60-70, un dels intentents històrics de sostreure's a aquesta xerrameca productivista i estressant.
En l'edat moderna, la realitat és efectivament una construcció, però no precisament una construcció del subjecte, sinó una construcció dels defensors de l'objectivitat que no serveix cap altre fi que evitar que el subjecte s'evadeixi de la realitat estressant comuna. (p. 36)
La modernitat, doncs, sembla tenir por del que Sloterdijk qualifica d'"el seu descobriment més important", el subjecte lliure, i hi reacciona amb "disciplinació, reocupació, socialització forçada". L'últim fenomen d'"inquisició contra el subjecte" seria la neurociència: tot són impulsos elèctrics, som física i química.
Se'ns inculca des del bressol una voluntat d'estrès pròpia, de lluitar amb l'exterior. Com si espontàniament tendíssim "a expandir-nos cap a l'obert, al rendiment laboral, a anhelar l'objecte de plaer, a conquerir riqueses, a emprendre, a expressar opinions, a lluitar pel reconeixement." (p. 40 ). Tant si aquest impuls és inculcat, com assegura provocadorament Sloterdijk, com si no, quina idea més estimulant! O potser caldria dir més aviat: quina idea més relaxant.
Finalment, Sloterdijk revela el seu objectiu real, quan recuperava la idea de Rousseau de llibertat inútil. La inactivitat només era un pas previ d'alliberament per emprendre un camí de generositat envers els consemblants (pp. 48-49). Només la persona que està en contacte profund amb si mateix és capaç d'obrir-se al món amb llibertat i amb el noble orgull "que els grecs anomenaven thymós". Que Sloterdijk redefineix com
un focus interior d'impulsos que empeny els homes a revelar-se als altres com a posseïdors de virtuts orientades a donar. Encara més: el thymós, com a actitud liberal de la vida que dóna, ofereix l'única explicació de la llibertat que no ha de témer cap reducció naturalista a causes exògenes i a condicions neurològiques. [I ell mateix ho explica:] Sovint s'ha buscat la llibertat en llocs on és impossible trobar-la, en la voluntat, en l'acte de triar o en el cervell, i s'ha passat per alt el seu origen en l'actitud noble, en la força ascensional, en la generositat. De fet, llibertat només és una altra paraula per dir noblesa, és a dir per designar l'actitud que en qualsevol circumstància s'orienta a partir del millor, del més difícil, justament perquè és prou lliure per al que és menys probable, per al menys vulgar, per al menys "massa humà". En aquest sentit la llibertat és la disponibilitat per a l'improbable. En girar-se cap a la pràctica, la llibertat també es manté fidel a la seva negativitat essencial perquè, faci el que faci, expressa el refús de la tirania del més probable.
És a dir que hi ha crítica, però també hi ha proposta, en el discurs de Sloterdijk. De moment, la crítica:
El pensament mai no havia estat tan allunyat, sobretot al nostre país, de les possibilitats humanes més nobles. Mai no s'havia posat la llibertat en una connexió tan estreta i fatal amb l'obsessió dels homes per l'estrès de la cobdícia. (p. 50)
I la proposta, a manera de conclusió culminant, esperançadora:
Ens hem de conformar amb el fet que la realitat ens envolta gairebé sempre com una vasta construcció d'estrès. Els realistes confessos tenen raó quan insisteixen en el compromís amb el sentit de la realitat. Els autèntics liberals hi afegeixen [hi afegim, vol dir S.] el sentit de la possibilitat: ens recorden que no podem saber quina mena de coses seran possibles quan els homes trobin camins per desfer-se de les construccions coercitives elaborades col·lectivament. […] Nosaltres defensem la causa de la llibertat treballant perquè la paraula liberalisme, que ara, malauradament, designa més aviat una vida a la galera de la cobdícia, torni a ser sinònima de generositat – i la paraula liberalitat [com passava al s. xix], un signe de la simpatia per tot allò que emancipa els homes de despotismes de qualsevol mena.
L'exemplar ressenya del discurs de Sloterdijk que fa Lothar Struck per a la revista Glanz und Elend acaba amb aquest resum:
Estrès i llibertat és una peça més en el mosaic de Sloterdijk d'una filosofia idealista que voldria foragitar, amb un notable afany destructiu, l'amenaça d'una retirada de l'individu cap a un cinisme pragmàtico-consumista. Per això es proposa emfàticament una síntesi de realisme sobri i d'un "sentit de la possibilitat" que doni suport a l'individu a l'hora d'alliberar-se de "construccions coercitives elaborades col·lectivament". Les objeccions que es formulen sovint en aquest context, que el filòsof s'orienta massa poc amb la realitat, que passa per alt necessitats de fet, o que demana massa als individus, es poden interpretar perfectament com a confirmacions involuntàries de la necessitat del pensament de Sloterdijk.
Struck també vincula aquest text amb el llibre de 2009 Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik ('Has de canviar de vida: sobre antropotècnica'), on ja es parlava d'un retorn a si mateix per desempallegar-se de tota coerció i després dedicar-se lliurement a la pràctica de les virtuts humanes. Sembla que l'impuls vindria de Nietzsche, explícitament. Un Nietzsche, podríem afegir, recristianitzat.
Referències
- Joan Grimalt, Música i sentits. Duxelm ed.: Barcelona 2014.
- Jean-Jacques Rousseau, Els somieigs d'un passejant solitari (Les Rêveries du promeneur solitaire), traduït per A. Vicens. Ed. Proa, Barcelona 1996.
- Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Suhrkamp Verlag, Berlín 1999.
- Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik. Suhrkamp Verlag, Berlín 2009.
- Peter Sloterdijk, Estrès i llibertat. Traduït per Raül Garrigasait. Ed. Arcàdia, Barcelona 2016. Discurs original, Streß und Freiheit, encarregat per la Fund. Naumann per a la llibertat, llegit en el marc dels Berliner Reden el 6 d'abril de 2011 a Berlín i publicat el mateix any per Suhrkamp Verlag Berlín [3].
- Lothar Struck, »Nach vorne stürzende Sorgensysteme«. Peter Sloterdijks Reflexionen zum zukünftigen Verhältnis von Freiheit & Gemeinwohl. In Glanz & Elend s.d.,http://www.glanzundelend.de/Artikel/abc/s/sloterdijk_stress.htm. Consultat 9.5.16.
[1] Sobre la figura retòrica de la dubitatio, cf. Bartel 1997: pp. 242-245, o Grimalt 2014: pp. 74-75.
[2] Podeu sentir l'obra en una versió esplèndida del Quatuor Mosaïques, a https://youtu.be/o6azee3Qmvs.
[3] El discurs es pot seguir a youtube, dividit en 3 parts, començant per https://youtu.be/aN71TQEyC_Y.
Comments
Log in to comment.
